文／周小安
一、引言
鲁迅先生是现代中国最著名的文学家与思想家之一。其思想不同凡响之处在于对民族劣根性的反省达到前所未有的深度。
在中国，自古便不缺乏自省的传统，但在近几十年的时间里，中国人的自我反省并不是积极主动的，而是被迫的，因而所付的代价也特别沉重。《传统与中国人》（以下简称《传统》）说“但从中也看出觉悟程度的高低与失败的惨重程度是成比例的。小失败，则小觉悟；大失败，则大觉悟；国将不国，人将不人，亡国临头，才有根本的觉悟。”（注一）
然而，本文作者并不认为自“五四”以来，我们对民族劣根性真的有了根本性的觉悟。“六、四”天安门事件以及当今中国大陆一切“朝钱看”的拜金洪流似乎在显示：觉悟程度的高低与失败的惨重程度虽有关联，但并不一定成比例。而且方向亦不一定准确。
本文作者自认对鲁迅思想的认识十分肤浅，按理不应涉足此一领域；有两个原因促使作者作自不量力的尝试：一是对“国民性”课题甚为关心，二是对作者所能了解的关于阿Ｑ形像的反省不尽满意。作者在本文中试图对阿Ｑ形像作一点再反省，以期能抛砖引玉。
二、阿Ｑ的形像
鲁迅一生中为我们留下了众多的人物造型：祥林嫂、闰土，孔乙己、华老栓、狂人、阿Ｑ等。在以上众多的人物形像中，阿Ｑ的形像最具代表性。鲁迅后来也明白说出《阿Ｑ正传》的意图是要画出一个像压在大石下的草一样已有四千年之久的“沉默的国民的魂灵。”（注二）
一般认为，阿Ｑ形像的核心可概括为内外两个方面。外在：人际关系方面，阿Ｑ表现为“主——奴”或“羊——兽”双重人格。内在：心理方面；阿Ｑ则是“精神胜利法”的代表。
阿Ｑ的奴性或“羊相”，从一开始就十分鲜明。赵太爷的儿子中了秀才，阿Ｑ便借机要与赵太爷认本家，结果被赵太爷打了个大嘴巴。当阿Ｑ革命不成，被捉进衙门，他一见“一个满头剃得精光的老头子”危坐公堂，“便知道这人一定有些来历，膝关节立刻自然而然的宽松，便跪了下去”。当人要他“站着说，不要跪时，阿Ｑ还总觉得站不住，身不由己的蹲了下去，而且终于趁势改为跪下了”。然而，阿Ｑ又不只对有身份的人和官府显出“奴性或羊相”，他对那些在他看来卑而下之的小人物，则又显出他性格的另一面，不禁要露出“兽相”。例如，某天他和王胡坐着捉虱子，结果发现王胡的虱子竟比他的大，咬得也比他响，阿Ｑ就受不了，不禁要破口大骂起来；阿Ｑ赌钱输得精光，就往小尼姑脸上抓一把，以此作为补偿，而且还振振有词，“和尚动得，我动不得？”
与阿Ｑ的“主——奴”或“羊——兽”双重人格相联系的是他性格的另一方面 精神胜利法。有一次阿Ｑ跟人打架，“被人揪住黄辫子，在壁上碰了四、五个响头，闲人这才心满意足的得胜走了，阿Ｑ站了一刻，心里想，“我总算被儿子打了，现在的世界真不像样……”于是也心满意足地得胜地走了”。阿Ｑ甚至觉得“他是第一个能够自轻自贱的人”，除了“自轻自贱”不算外，余下的就是“第一个”。“状元不也是“第一个”么？你算什么东西呢？”就是死到临头，阿Ｑ也要把那个临刑前代表签名的圆圈画得很圆很圆，并在脑袋落地之前他还是说一句“二十年之后又是……。”（注三）
三、阿Ｑ形像的历史根源
《传统》的作者发现，维持远古初民基本统治秩序有两条途径，一条是神权统治，另一条是血缘统治。在殷商以前，神灵权力似乎比血缘权力作用大。但到殷周之交，血缘因素逐渐加强。到了周朝，统治者为解决权力继承而创立了宗法制度并将之普及。然而，它只是将权力叠加在血缘关系上面，未经哲学上的“本源论证”的宗法制，即“伦理的权力化”。而要将权力与血缘真正结合在一起，还需要权力的伦理化，以使赤裸裸的权力关系转化成文质彬彬的伦理顺从。如果说周公以外在的“礼乐制度”揭开了礼治秩序的序幕的话，那么，孔子和儒家则完成了礼治秩序的内在方面的建立，并由此形成了一整套以忠、孝、仁、义为核心的伦理道德体系。唐宋以后，意识形态的思想统治被大规模地制度化，官方不仅正面提倡鼓励儒学教育，而且以科举制度的方式将它固定下来。（注四）
经过以上研究分析，《传统》得出如下结论：
“礼治秩序以礼的行为模式强求每一个人都遵守、承认。这种行为模式的根本精神就是要每一个人都按照规定给他的尊卑名分去行事。………失去个性的人们，在“长幼有序”中被规定。被指派为主子和奴才这两种角色，被塑造成可怕的双重人格。……
个人独立人格的尊严被无情的否定，个人能做的行动选择被限制在礼制规范的范围里，除了重覆上一代的命运，几乎不能作主体的选择。在这种情形下，被扭曲的双重人格不可避免地发生，它所体现的不是个人性格的暂时性表现，而是普遍而严重的文化病。”（注五）
上述结论初听起来似乎有理，其实仔细分析之下并不尽然。如果说：“礼制规范”限制了个性和主体性的作用范围，阻碍了人的创造性发挥，从而造成某种人的异化，这是可以接受的。然而，这种纯由礼制规定所造成的人的异化与“主 奴”或“羊 兽”双重人格并没有逻辑的关联。首先，卑尊、长幼等名分和等级并不等于主奴关系。进一步说，众所周知，儒学经典所强调的各种卑尊名分之间的关系应该是和谐亲密的。例如君民关系，应该忠君爱民；父子关系，应该父慈子孝；长幼关系，应该敬老扶幼等等。如果说，儒学加强、稳固了封建制度的延续，是可以接受的，但若说，它孕育了“主、奴”或“羊、兽”双重人格，则缺乏说服力。即使有理由认为礼治秩序提供了“主奴”或“羊兽”双重人格产生的社会条件，但也没有足够理由认为前者必然导致后者。因此，《传统》关于礼制规范的上述结论似有武断之嫌。
《传统》还进一步探索了“精神胜利法”的文化渊源。它界定“精神胜利法”的本质：
“不仅是个体处理自己同外部世界关系时的一种精神现象，而且（准确地说）它也是一种宇宙观和人生观。这种宇宙观和人生观认定，人对周围世界的看法和判断只取决于内心里自己同自己达成的契约。……客观性的剌激由于只有幻象或虚拟的意义，因此它就完全掌握在自我手里，自我想怎样构成这个幻象就怎样构成这个幻象，被构成的幻象就转化成客观性的剌激，幻象代替了剌激。”（注六）
《传统》也指出了精神胜利法与佛学与老庄哲学的内在联系。（本文严格区分作为人生哲学的佛学与作为民间宗教的佛教，也严格区分老庄哲学与民间的道教。）
佛学对人生的基本信念就是人生痛苦超过幸福，佛学主张宇宙人生的本质是“空”是“无”，人生一切痛苦都来源于人心的欲念与执着。因此，解脱的不二法门是大彻大悟，看破红尘，进入涅槃静寂。佛学的洞见在于认识到痛苦本质上是一种主观感受，因此原则上可以由主体来化解，即所谓彻悟人生。但佛学的盲点在于忽略了造成痛苦的原因并不只是主观感受。另外，佛学为求解脱而否认宇宙人生的终极意义，无异于泼洗澡水连婴孩也一同泼去。
老庄哲学与佛学确有相通之处。在老庄哲学中与“空”、“无”相对应的哲学概念就是“道”。“道”是宇宙的本源，“道”不可以为人的理智所认识，因为人的理智所能把握的知识总是有限的。老庄哲学认为人越有知识，离“道”就越远。因此，老庄主张人生应该“绝智弃圣”追求无限、自由和无差别的境界。由此便生出“无为”的治道，“无心”的生道与“贵生”的养生术。道家哲学认识到宇宙本源的无限与超越，人的理智能力的有限，是极具洞见的，可惜却走向极端，放弃理智，逃离现实，进入“通往无限的歧途”。
《传统》下结论说“如果说礼治秩序从强制的外在规范方面取消、压缩、抑制自我和主体的话，那么佛老的人生理论、人生方式则可以说是从内在个体人生方面取消、压缩、抑制自我和主体。……如果要说传统，这两方面就是中国最深远，对国民性格和心理影响最大的传统。但它们都体现了深层的价值取向的共同性：殊途同归”，千虑一致，都是要取消“人”。（注七）
本文作者认为，上述结论虽使人警醒，但对精神胜利法的论断却不够细致，对传统也有欠公允。首先，精神胜利法固然缺乏积极进取、客观实在的人生态度，但并不缺乏个性与主体性。精神胜利法只不过是在现实面前，凭意志作了某种特殊的主观精神性的回应罢了。充其量，我们只能说精神胜利法缺乏了主体性应有的“外在化”行为。精神胜利法包含了精神与胜利二个不同的侧面。在“精神”方面，它所体现的消极、避世、主观的人生态度诚然与佛学与老庄哲学不无关联，然而，在“胜利”方面，二者之间却拉不上关系。
总之，《传统》将阿Ｑ形像代表的“主——奴”或“羊——兽”双重人格和精神胜利法完全归咎于礼治秩序与佛老哲学，其理由是不充分的。若要真正替阿Ｑ“把脉”，还需进一步推本溯源。
四、阿Ｑ形像的再反省
《传统》对传统文化的逆向思维有一个高度概括性总结：
“近、现代中国进步的知识份子对传统的文化反省和文化批判包括三个层面：一是对传统政治结构的反省和批判，二是对传统文化理论体系和观念体系的批判，三是对传统文化在社会心理中的历史积淀和它所造成的精神创伤，即民族性弱点的反省和批判。鲁迅在这三个层面上都作出了杰出的贡献，尤其是在第三个层面，他的贡献更是前无古人的。”（注八）
本文作者原则上赞同上述总结，上节已经论到了前面二个层面的反省和批判。本节将集中在第三个层面。本文作者进一步认为这第三个层面不仅涉及心理积淀，而且涉及人性观。
就国民性的反省来说，问题的关键不在“积淀”的形式，而在于“积淀什么”。更确切地说就是为什么中国传统文化会“积淀”出阿Ｑ形像来？这就涉及到人性观问题。阿Ｑ形像的反省，有两种基本的思路。一种可以称之为乐观的唯理主义，它代表着西方近代文艺复兴与现代启蒙运动的思路。另一种可以称之为人性的悲观主义，它代表着十九世纪末以来西方“后现代主义”的思路，当然，也有界于两者之间的思路。
乐观的唯理主义对人性，特别是对人的理性持乐观的态度。就国民性问题来说，乐观派认为民族劣根性完全在于传统的制度与文化或传统的价值体系。因此，改造国民性的正确途径就是一方面否定旧传统，另一方面引进新体系，即新的制度、文化与价值系统。什么是新体系呢？新体系就是市场经济、民主制度、科学技术，乃至人权、自由以及法制前人人平等。新体系在历史上是从基督教传统中孕育出来的，但世俗人文主义却试图抛弃基督教传统，建立一个纯粹世俗社会体系。乐观派认为传统只能孕育出来“未开化的利己主义”，而新体系则可以培养“开化的利己主义”（即个性与主体性）。（注九）
从历史的角度来看，旧传统在中国已经过了数千年的检验，问题也暴露得比较充分和彻底；而新体系即使在西方也不过数百年的时间，在中国就更为短暂。因此，要对之下结论为时尚早。尽管如此，本文作者仍想指出：种种迹象已在显示，新体系不一定如乐观派所想像的那么完善，也不一定在本质上优越于旧传统。更确切地说，现代“市场经济秩序”对人的异文化作用也许不比古代的“礼治秩序”有所逊色；开化的利己主义”对人类社会与生态环境的破坏也许不比“未开化的利己主义”有所收敛。当今中国大陆“开放”才不过十几年，“一切朝钱看”的拜金洪流便大有一发而不可收拾之势。这股洪流不仅席卷了一般平民百姓，各级干部也以权谋私，高干子弟经商，大学科研单位创汇，高级知识份子“下海”，末流文学泛滥。若也看一看当今西方社会所面临的困境，我们也许就不再那么盲目乐观。
正如许多当代思想家所指出的那样，当代西方社会面临的困境包括两个方面：一方面是社会工业化对生态环境的严重破坏，另一方面是市场经济体制所造成的人的异化和文化的划一。上述两方面的困难再加上现代战争的破坏性与残酷性，使许多人放弃了乐观的唯理主义而转向悲观主义。
因此，我们也不应该只停留在对传统的反省批判上，而对新体系丧失了反省批判能力。其实，就文化深层结构来说，旧传统与新体系是一脉相承的，并以对人性的盲目乐观为标志。不同之处在于旧传统持守的是人的德性与礼治秩序。而新体系所标榜的则是人的理性与市场经济秩序以及与之相配合的民主、法制和科技等等。如果说封建礼制“吃人”，市场经济体制就一定“不吃人”？或者一定不会“吃”得那么厉害？如果说，礼治秩序要对传统中国人的主奴双重人格负责；那么，市场经济秩序是否要为现代人嫌贫爱富负责呢？如果说，精神胜利法使人的个性和主体性失落于主观幻象之中，那么拜金主义是否也使人迷失在客观物质之中呢？
反省阿Ｑ形像的第二种基本思路是人性悲观主义。持这种思路的人在中国为数甚少，作者认为鲁迅是难得的少数人之一。十九世纪丹麦哲学家祈克果认为真正的绝望是对自己的绝望。
人在绝望面前，有三种基本的态度。第一种绝望用祈克果的话说就是“不愿做自己的绝望”。（注十）这种人在绝望面前放弃自我，转向幻象，这就是“阿Ｑ式的绝望”。不过，这里的精神胜利，不是直接因外在环境，而是对自我绝望。这种态度并不能消除绝望。“正如那不肯承认他儿子的父亲，无可奈何地虽表面上否认儿子，仍不能从思想摆脱了儿子；正如一个情人咒诅他的所欢一样，恨他所爱的人亦于事无补，越恨她越是把她牢牢地系在心中 那绝望的自我对其自己也是如此。”（注十一）
第二种绝望被祈克果称为“魔性的绝望症”。（注十二）
对于“魔性的绝望症”，许多中国知识份子也许还不十分了解。十九世纪的尼辨和二十世纪的沙特便是这种绝望者的代表。不妨引述尼采的一首诗为证：
人哪，留心。
听漆黑子夜向你说的话：
我睡着、睡着……从沉梦中醒过来，
世界何等深沉，比白日所想的更深沉，
痛苦的深沉
欢乐——比心中的痛苦更深沉。
悲痛对我说话，算了吧。
可是一切欢乐都追寻着永恒
沉邃的永恒。（注十三）
然而，尼采虽然绝望，却不愿意放弃自我，而是要坚持做绝望的“超人”，沙特也是一样。
第三种绝望是“基督徒的绝望”。就人的自救能力悲观来说，基督徒都是绝望者。基督徒既不相信那种静态的、无时间性的性善论，也不相信那种静态的、无时间性的性恶论，基督徒还不相信那种干脆取消道德的自然主义。基督徒的人性观是动态的，历史性的。基督徒相信人的恶，根源于一个历史时刻。人类的始祖，由于违背神而破坏了人与神的关系。在那历史时刻以前，人是良善的，但之后人便落在罪恶黑暗当中，再也无法自救。
基督徒虽对人性和自己深表绝望，却不走向虚无，而是转向悔改和信心。基督徒被神的爱紧紧抓住，对自己的罪深深懊悔，进而接纳神的救恩，接受耶稣为救主，从而获得新生，也就是分享神的生命。（注十四）
基督徒的绝望是从绝望走向新生。用圣经的话说就是由死而生，出死入生。
总之，乐观的唯理主义是不切实际的。真正认识人性的人一定是绝望者，基本的绝望症有三类：阿Ｑ式的绝望，魔性的绝望与基督徒的绝望。每个人都要作一个抉择，无人能幸免，并且唯有最后一种绝望能将人带向新生。
参考书目.
（1）刘再复、林岗，《传统与中国人》，三联书店（香港）有限公司，1988年版，页322。
（2）同上，页158。
（3）鲁迅，《阿Ｑ正传》。
（4）《鲁迅全集》第一卷（人民文学出版社，1931年版），第三章，第三、四节。
（5）同上，页145。
（6）同上，页150。
（7）同上，页206。关于“通往无限的歧途”，页176～206。
（8）同上，页297。
（9）同（1）。关于“未开化的利己主义”，页326～327。关于“个性与主体性”，页309～320。
（10）《祈克果的人生哲学》（基督教文艺出版社），页116。
（11）同上，页130。
（12）同上，页141。
（13）薛华《前车可鉴》，西方思想文化的兴衰，（宣道出版社，1983）页174。译自：How Should We Then Live？The Rise and Decline of Western Thought and Culture, by Francis A.Schaeffer .
（14）根据圣经，分享神的生命也应从位格关系范畴来了解：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生（约翰福音17：3）。”在这里，“认识”就是恢复并建立关系。
作者来自中国大陆，加拿大理论物理博士。本文缩写自作者在维真学院中国研究部的一篇研究报告，原文约一万字。
发表回复