基督教与近代科学的诞生

 

 

 

文／周小安

 

 

 

我的本行是理论物理或高能物理，研究基督教与科学的关系不是我的专业。但近二年来，我从事这方面的研究和思考，在这里与大家分享，希望得到批评指正。

 

 

一、关于基督教与科学的四种立场

 

关于基督教与科学的关系，西方学术界大致有四种典型的立场：1．冲突论；2．无关论；3．互惠论；4．复杂论。

冲突论首先由怀特教授于1869年12月在纽约的一次公开讲演中提出。怀特教授当时37岁，是康奈尔大学（Cornell）的第一任校长。引起怀特教授作公开讲演的导火线是由于怀特以校长的名义，拒绝对学生和校职员工做任何宗教性的测验，提出为真理而寻求真理，不受启示宗教的局限。怀特的这种作法引起了当时虔诚的纽约人的愤恨和批判，指责怀特这样做是宗教上的不忠。当双方无法在心平气和的讨论中解决冲突之后，怀特便发表公开讲演，指责他的批评者与当年迫害开普勒和加利略者同样地狭隘和卑鄙。怀特首次提出了他的基督教与科学的冲突论。

怀特之后，另有一位学者杜雷波于1875年与他呼应，出版《宗教与科学的冲突史》一书。而怀特则经过25年的努力，于1895年出版了他二大卷本著作：《科学与基督教神学的战争史》。

冲突论对二十世纪的中国影响至深。二十世纪以前，中国人拒绝基督教的主要理由是由于它与传统儒家文化有所冲突。但自二十世纪以来，则有许多思潮指责基督教不合科学并且妨碍科学的进步，对建设新中国不利。在1923年展开了科学与人生观（或玄学）论战。在这场论战中，取得上风的观点正是怀特的冲突论。从此，这种冲突论立场，影响、甚至左右了中国人对基督教的看法，直到今天。在传福音过程中，我们注意到一个突出的现象，就是从中国大陆来的留学生，拒绝福音的一个主要理由便是基督教不合科学，甚至阻碍科学。

第二种观点是无关论。这种观点认为宗教与科学无论从目的、内容、方法和性质上都分属于不同的领域，二者是互不相干的。如果双方在历史上有所冲突的话，那都是由于误解所造成的。

第三种观点是互惠论。这种观点认为基督教与科学是互相促进的。近代科学产生于西方并得到迅速发展，从根本上离不开基督教的作用。这种观点同样认为双方在历史上的一些冲突是由于误会所造成的。

自八十年代以来，在西方学术界逐渐占主导地位的学术观点是复杂论。这种观点认为基督教与科学的关系是非常复杂的，涉及到个人、社会、文化的许多层面。在不同的历史时期，不同的地区，不同的领域，二者之间的关系都不同。因此，基本上不能用一个一般的简单的模式，如冲突论、无关论或互惠论来生搬硬套，而只能就具体的情况来作具体的处理。

例如，人们常传说哥白尼因发表日心说而受到教廷迫害。其实，哥白尼是在临死前才同意发表他的《天体运行论》，并在拿到他的著作之后几小时便去世了。哥白尼根本没有因发表日心说而受到教廷迫害。如果说他由于担心发表他的著作的话，那并非由于担心教廷，事实上不少教会人士催促他发表他的著作。哥白尼所担心的其实更多的是那些地心说的科学家。

又例如，人们常说加利略因为支持日心说而被教廷软禁。然而事实上加利略与教廷的冲突的关键并不在日心说本身，而在于他解释圣经的原则与教廷的原则冲突。加利略认为，凡是涉及科学的经文，都应该按科学重新解释。这就触动了当时教廷的神经，因为当时天主教廷对解释圣经的权威问题特别敏感。还应该指出，将加利略与教廷的冲突解释为基督教与科学的冲突是不合适的，因为冲突的双方都是虔诚的信徒，都笃信圣经的权威。冲突的本质是双方的解经原则不同。

复杂论是一种最近科学精神的立场，它超越了其他三种形式化的立场。大体上说，我本人的观点与复杂论最为接近。今天我所要讨论的，并不是一般的基督教与科学的关系，而是着重讨论基督教在欧洲近代科学革命诞生中的作用。但另一方面，我所要讨论的题目，也不是一个普通的历史课题，而是有着特殊重要性的历史课题，因为它涉及到近代科学的起源。

 

 

二、突破错误逻辑外推的思维定势

 

二十世纪以来，中国学者思考基督教在欧洲近代科学诞生中的作用，明显地受一种错误的思维定势所左右。这种错误的思维定势就是：以中国的情况推想欧洲的情况，以二十世纪的情形，推想中世纪和十六、十七世纪的情形。

关于近代科学产生的一个众所周知的事实就是，近代科学无一例外地产生于基督教（包括天主教）的国家。这一事实似乎与冲突论发生矛盾。但为什么面对这一个明显的历史事实，中国人却相当一致地接受冲突论呢？我认为，最主要的原因就是历史的局限性。这种历史局限性就是二十世纪头二十五年，特别是“五四”时期，中国社会普遍流行的反儒家传统，甚至反中国文化传统的思潮。

这种思潮以各种口号出现，如：全盘西化、西体中用、科学主义、理性主义、个人主义、社会进化论、社会主义、共产主义等等。上述种种口号虽然各有不同，甚至互相冲突，但有一个共同的基础，就是反传统。

我今天对于中国人“反传统”的时代思潮本身不予评价。我所要指出的是，将这种发生在中国二十世纪初期的“反传统”思潮，外推到欧洲的中世纪和十六、十七世纪，从而得出近代科学起源某种想当然的结论，这种作法肯定是不科学的。这是一种错误的逻辑外推，根本不能用在历史研究上。历史学不是形式逻辑，也不是数理逻辑。历史既不是必然的，也不是偶然的，而是既带有偶然的因素也具有某种必然的成份。因此，历史研究一定要有具体情况具体分析的科学精神，形式化的方法在这里是不适当的。

然而，二十世纪大部分的中国知识份子，在思考基督教在欧洲近代科学诞生中的作用时，至今仍受这种错误的思维定势所左右而不自知。也就是说，二十世纪中国人“反传统”的思潮，成为中国人思考基督教与近代科学历史课题的盲点。

于是，我们看到，直到八十年代，由中国学术界举办的探讨中，仍一点也没有意识到这一个时代的盲点。于是，一方面，他们将中国近代科学落后的原因单方面地归咎于传统和历史，而将近代中国人的责任推得一干二净；另一方面，则将欧洲近代科学诞生的原因片面地归功于文艺复兴、宗教改革和其他反传统的思潮，认为欧洲近代科学的诞生，是科学战胜了宗教，理性战胜了迷信，近代战胜了传统。是古希腊科学理性精神的复活，是中世纪基督教神学的衰败。

然而，这种观点却不能解释一个事实，就是近代科学无论从世界观，还是方法论来看，都是崭新的，是前所未有的。如果近代科学只是古希腊科学的复兴而已，那么，近代科学在本质上就应该没有什么新的地方，就应该与古希腊科学有类似的结构。然而，事实完全不是这样。

我们知道，哥白尼提出日心说是革命性的，一举打破了亚里士多德和托勒密的地心说。开普勒支持日心说，而且发现行星运动三大定律，同样是革命性的。加利略研究自由落体运动的方法完全是革命性的。近代的机械世界观相对古希腊的有机世界观或拟人化世界观也是革命性的。

以加利略为例。加利略被称为近代力学之父。在他之前，人们用亚里士多德的体系来讨论物体的运动。亚里士多德体系的基础是地心说，即认为地球是宇宙的中心。由此引导出一个关键性概念：自然位置。如果物体朝向它的自然位置运动，则为自然运动，不需要任何作用。由此解释为什么抛到空中的物体都会下落，因为它们有归回自己的自然位置，即地面的倾向，如同落叶归根一般。这是一种典型的拟人化的世界观。

而加利略在研究自由落体运动的时候，完全抛开亚里士多德体系。他首先根据一些原则，提出了一个数学模型，用以建立落体距地面的高度与降落时间的关系，然后设计了实验来进行验证。结果找到自由落体的运动规律。这就是近代科学最典型的方法：数学模型与受控实验相结合。这种科学方法是崭新的，与传统的欧几里德方法，亚里士多德方法大异其趣。后者，是从第一原理出发，作纯粹逻辑演绎的方法。这种方法可能自圆其说，在逻辑上可以无懈可击，然而却可能与客观实际有天壤之别。

现在的问题是：怎样解释近代科学的崭新性与革命性？显然，用复兴古希腊科学来解释是行不通的，因为二者的区别是如此之大。

 

 

三、欧洲近代科学革命的机制

 

为了寻求这个问题的解答，我对中世纪后期及十六、十七世纪的历史进行了研究。结果发现，从十一世纪到十七世纪，欧洲面对希腊阿拉伯科学的传入经历了四个阶段：1．预备阶段；2．吸收阶段；3．批判阶段；4．超越阶段。

预备阶段是十一、十二世纪这段时期。在这一时期，希腊阿拉伯科学和哲学对基督教欧洲有小量传入，但还不得大规模传入。在这一时期，基督教世界经过近千年的发展，已经形成一个创造论传统。并且，这一传统内部产生了二个学派，一个叫实在主义（Realism），另一个叫唯名主义（Nominalism）。实在主义者重视观念和形式，认为观念和形式具有基本的实在性。而唯名主义者则认为基本的实在是具体、个别的事物，抽象的概念或形式只是“名称”或“符号”而已。这二个学派的争论围绕着二个方面。在本体论方面，争论的焦点在于超自然与自然的关系；在认识论方面，争论的焦点在于信仰与理性的关系。争论的结果是，在超自然和自然，以及信仰与理性之间作了一个清楚的界定和划分。从而为基督教世界接纳希腊阿拉伯科学预备了道路，提供了空间。

吸收阶段是指十三世纪这段时间。在十二世纪末和十三世纪初，亚里士多德全集传入欧洲，并广泛迅速地传播，而且在巴黎大学引起激烈争论。这是因为亚里士多德的形而上学和科学提供了一整套自然主义（即基于理性逻辑的）的宇宙观，与基督教创造论传统有所冲突。在这一时期，大体上有四种关于自然与超自然的关系的立场被提出来，它们是：1）自然论，2）分离论，3）相交论，4）重叠论。其中，托玛斯．阿奎那的相交论取得了压倒优势。在阿奎那的体系中，自然与超自然、理性与信仰和谐一致，互相补充。阿奎那神学体系的完成与得势标志着基督教创造论传统与希腊阿拉伯科学和哲学的整合。

批判阶段主要是十三世纪末和十四世纪。突出的代表人物是威廉．奥坎。第二阶段与第三阶段的转折点为发生在1277年的“巴黎定罪”事件。在那以前，有一种不断增长的趋势，将自然现象按自然因果律和亚氏体系的原理进行解释。1277年以后，神的绝对权能和绝对自由常被引入物理学和宇宙学的讨论之中。

威廉．奥坎系统地提出一种新的逻辑，即经验逻辑，用以对抗亚里士多德的形式逻辑。奥坎特别强调神的绝对权能和绝对自由，其结果就是被造的世界成为非必然的世界。如果神的创造是自由创造，就如一个天才的艺术家进行创作一般，便不受逻辑必然性的限制。因此，对于神自由创造出来的世界，人无法仅凭逻辑演绎去认识它。人若要认识自然，必须藉经验观察和归纳的方法。由此奠定了近代经验科学方法的神学基础。值得提出的是，历史研究表明，加利略在三百年后研究自由落体运动时采用的方法，正是奥坎基于唯名论的经验逻辑方法。

超越阶段是十六、十七世纪，这也就是近代欧洲科学革命的发生时期。在这一时期一系列具革命性的科学发现，如哥白尼日心说，开普勒行星运动三定律，加利略自由落体运动，牛顿万有引力定律等等，是众所周知的。我要特别强调的是，这种种的科学发现之所以没有像古代中国的科学发现那样，仅仅成为一些孤立的事件，而是被基督教社会广泛接纳并产生深远影响（其经济效益要等到二百年后的工业革命才表现出来），离不开一种与之相适用的崭新的世界观。这种崭新的世界观就是笛卡尔和牛顿提出的机械世界观。这种区别于古希腊和中世纪拟人化世界观或有机世界观的机械世界观，是怎么提出来的呢？

其中的关键就在于“物质”的观念。在亚里士多德的体系里，实在由“质料”（或原始物质）和“形式”所构成。在那里，质料只具有潜在性，不具有现实性，而形式则具有现实性。因此，在亚里士多德的体系里，形式比质料更重要，因为人所能认识的，正是事物的形式而不是质料。然而，根据基督教的创造论，质料是神所创造的，由于神的创造具有实在性和现实性，因此，质料也具有实在性和现实性。具有实在性和现实性的质料就是物质。因此在机械世界观里，物质具有基本的重要性，而形式的重要性则大大降低。

这种物质观与古希腊原子论很接近，所不同的是，古希腊原子论不解释原子运动的规则性，但在笛卡尔和牛顿提出的机械世界观中，原子的运动规则是由神所决定的。所不同的是，在笛卡尔的系统中，支配物质运动的是神性的、外在的运动规律；而在牛顿的系统中，支配物质运动的则是神性的、外在的万有引力。

总结上面的历史研究，我提出一种新的近代科学革命的机制，这种机制叫做“世界观的相长干涉”。这种“世界观的相长干涉”的发生需要有如下三个历史条件：

1．本土文化传统具有相对外来科学的（潜在）兼容性与超越性。

2．本土文化传统与外来科学相遇。

3．本土文化传统对外来科学的吸收、批判与超越。

我认为基督教的创造论传统之所以具有对希腊阿拉伯科学的兼容性与超越性，是因为这一传统中包含着二个基本关系：一是神与自然的关系，二是启示与理性的关系。

与十七世纪的中国比较，虽然那时，中国本土文化也与当时传入的西方新科学相遇，但中国本土文化传统却显得缺乏足够的兼容性与超越性，这也是中国近代科学大大落后于西方的重要原因之一。

 

作者来自中国大陆，加拿大理论物理博士，现为维真学院中国研究部研究员。