母亲对自己孩子无私的爱，是否能转化为对别人孩子的博爱，本身就是一个问题。
文／齐宏伟
奇特反省
上世纪五十年代末，冰心不断撰文，否定自己1919年“五四”运动以后几十年的创作，认为“简单幼稚”，表白“我的脱离群众的生活，使我走了几十年的弯路，作了一个空头的文学家。但是现在我并不难过，只要一息尚存，而且和工农兵在一起的时候，我还总会感到激动与兴奋。我想，在党的领导下，我还可以努力同工农兵相结合，学习他们，改造自己，使我能尽一切的力量，在我自己的岗位上为人民服务”（《回忆“五四”》）。
此时的冰心，对政府、国家、社会主义、劳动人民和毛主席，更是无比爱戴。直到1977年11月19日写成的《瞻仰毛主席纪念堂》一文中，她还极力写瞻仰伟大领袖遗容时的幸福感和其后的喜悦感，“我走出了瞻仰厅，在刻着万年青的白石栏杆边站了一会。我的头上是多么灿烂的阳光呵……我深深地吸了一口天安门广场上的自由清新的空气，我觉得浑身是劲，我觉得我年轻了五十岁”。
1979年4月10日，在《从“五四”到“四五”》一文中，作者仍从不能和工农大众相结合角度，评价自己的旧作，而且要“引吭高歌，歌颂中国共产党和毛主席，歌颂伟大祖国翻天覆地的变化，歌颂创造我们幸福生活的英雄人民”等。
我很奇怪，对于接受了多年教会教育，又在早年受洗加入基督教的冰心来说，圣经提供的精神资源，应能给冰心一种超验视角，穿透人间“天国”的虚妄，同时不作违心之论，为何她那么真诚地拥抱现实现世──甚至在“文革”早就结束后？为何比她更没有这方面精神资源的无神论者巴金，早在“文革”刚结束，就反思与忏悔，而冰心却没有呢？
对于自己所受的教会教育，冰心早在上世纪五十年代末，就评为“美帝国主义奴化教育”（《回忆“五四”》），并在同文中，回忆自己激情澎湃参加反帝运动的经历。在回忆1914年入北京卫理公会办的贝满女中生活的〈我入了贝满女中〉一文中，她说：“我们的圣经课已从旧约读到新约，我从福音书里了解了耶稣基督这个‘人’。我看见一个穷苦木匠家庭的私生子，竟然有那么多信从他的人，而且因为宣传‘爱人如己’，而被残酷地钉在十字架上，这个形像是可敬的。但我对于‘三位一体’、‘复活’等这类宣传，都不相信。”
这也就是说冰心所接受的基督，其实并不是圣经里的基督，而是一个“爱的哲学”的代表者。
爱的哲学
纵观冰心一生的创作，“爱的哲学”倒是一以贯之，尤以母爱为最。冰心在散文、诗歌中，把对上帝的颂赞，用在了对母爱的歌颂上。
“为此我透澈的觉悟，我死心塌地地肯定了我们居住的世界是极乐的。‘母亲的爱’打千百转身，在世人幻出人和人，人和万物种种一切的互助和同情。这如火如荼的爱力，使这疲缓的人世，一步一步移向光明……我只愿这一生一念，永住永存，尽我在世的光明，来讴歌颂扬这种神圣无边的爱。”（《寄小读者，通讯十》）
“母亲……除了你，谁是我永久灵魂之归宿？”（《寄小读者，通讯二十八》）
“母亲阿！像荷叶，我是红莲。心中的雨点来了，除了你，谁是我在无遮无拦天空下的荫蔽？”（《往人，七》）
这其实已把母亲神化成了上帝，把现世当成了天国，已经不是圣经思想。
冰心1923年出版的《超人》小说集中的《超人》（鼓吹母爱）、《爱的实现》（歌颂童贞之爱），1933年出版的小说集《去国》中的《最后的安息》（赞美同情之爱）、《一个兵丁》（珍视陌路人之爱）等小说，也都是典型的例子。
《超人》中的何彬，“是一个冷心肠的青年，从来没有人看见他和人有什么来往”。他认为“世界是空虚的，人生是无意识的。人和人，和宇宙，和万物的聚合，都不过如演剧一般：上了台是父子母女，亲密的了不得；下了台，摘了假面具，便各自散了。哭一场也是这么一回事，笑一场也是这样一回事，与其互相牵连，不如互相遗弃；而且尼采说得好，爱和怜悯都是恶。”
但既然如此为何不自杀？他认为“这样，岂不又太把自己和世界都看重了。不如行云流水似的，随他就完了”。这正是中国的虚无主义，和西方的个人主义相融合的观点，其实与尼采的超人学说，倒并没有多少内在关联。
中国文化传统用集体和国家来逃避人世偶然、人生荒诞的逼问，西方文化传统用个人生命意志的高涨来消解生存危机，基督教是用神的创造（故而世界有意义，人生有目的），和神的救赎（超验切入经验界的虚无），来解答这一困惑。
而冰心在这篇小说中，并没有用西方文化传统和基督教精神资源来解决何彬的提问，而是引出中国文化传统中的母爱来化解──何彬老是夜里听到一个孩子的呻吟，不胜其烦，后来得知是一个摔断腿的穷人家的孩子，无钱治病所致。于是他掏钱给那个孩子治病。
孩子痊愈后感激他，他谢绝。最后何彬搬家，临走时收到了孩子以“母亲的名义”送的花。于是他冰冷的心融化了，想念起母亲对自己的爱，悔罪认错，成了有感情的人。“不错的，世界上的母亲和母亲都是好朋友，世界上的儿子和儿子也都是好朋友，都是互相牵连，不是互相遗弃的。”
陀思妥耶夫斯基《一个荒唐人的梦》，也是写到一个小女孩牵住一个青年的衣角，从而挽救了那个将要自杀的青年人。其根源却在于巨大的怜悯和神圣的爱，来自天国的盼望，而不是人世经验之爱。
冰心却否决了天国之爱的神圣源头。她必须要为自己爱的哲学找个根基。于是，她找到了母爱──每个母亲都有深深的对孩子的爱，因着这伟大、无私的母爱，这个世界上所有的儿子们应该联接起来，成为母亲们的好儿子们。
但是，这在现实层面只是一个幻想，并不是每个人都有冰心那么温暖的家庭和母爱。而且母亲对自己孩子无私的爱，是否能转化为对别人孩子的博爱，本身就是一个问题。何况要天下所有人都把对母亲的爱，转化为不单单对自己母亲也对别人的爱，更是难上加难。每个人都被自己的母亲爱过，如何推导出一定爱陌生人？这种从“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推导，是以本己私爱为前提的，其超越之路是虚幻的。
磁铁与铁
除了这种不算深刻的探讨外，冰心对基督教的看法以及爱的哲学，还表现在一篇写于1934年的小说《相片》中。这篇小说比较深刻，不再是上边说到的某种具体之爱，而是一种抽象之爱──爱传统、爱生命之爱。
小说写一位到中国廿年的美国人施女士，一直在教会女校里教授琴课。后来收留了一个叫淑贞的孤女，二人相依为命。“人人都夸赞施女士对于淑贞的教养，在施女士手里调理了十年，淑贞并不曾沾上半点西方的气息，反而具有娴静、温柔、体贴等中国传统美德。”
冰心的理想是以中国文化传统作为一个人精神修养的底子，同时又吸收西方文化的优点，使二者揉合在一起。那么什么是西方文化的优点呢？冰心并不认为是基督教，甚至在小说中藉人物的口，批评基督教的西式优越感，批评西方宣教士们到中国，似乎都是“谪逐放流，充军到蛮荒瘴疠之地似的”。也批评基督教的圣俗二分、清规戒律、孤芳自赏等。
西方文化的优点，冰心则在小说中认为是“西方人的活泼和勇敢，他们会享受，会寻乐，他们有团体的种种健全的生活”。所以，冰心就安排淑贞随着施女士，到了美国新英格兰，在美国待了一年，让淑贞参加青年团体的野餐会，感染到西方人的活力，“活泼的灵魂投入了淑贞窈窕的躯体，就使得淑贞异样的动人”。
甚至在一张野餐会相片上，施女士看到“淑贞正俯着身子，打开一个野餐的匣子，卷着袖，是个猛抬头的样子，满脸的娇羞，满脸的笑，惊喜的笑，含情的笑，眼波流动，整齐的露着雪白的细牙，这笑的神情是施女士十年来所绝未见过的”。
这种理想又地道的中国青年形像成型了，施女士遂感慨万千，以至“忽然满了清泪”。
施女士再去看照片外的淑贞，但见淑贞“身上是白绸的薄衫子，因着上楼的急促，丰满的胸口，微微的起伏着，厚厚的微卷的短发，堆在绯红的颊旁，一转身，又呈现着丰美的背影，衬衣的花边中间，隐约的透露着粉红色的肌肤……一团春意在屋中流转”。
对人的健全教育至此大功告成，于是施女士决定马上带淑贞回国，回到那“一座古城，一片城墙，一个小院，一架蔷薇”的中国去，使淑贞“在国际的接触上，能够因着光荣的祖国”，而做个“心理健全的人”。
和冰心其它理念较为外露的小说不同，这篇作品意象生动，含蓄委婉，能在这么短的篇幅触及这么重大的主题，写出对传统和生命之爱，真是上乘之作。
惜乎本篇作品仍是重覆“中学为体，西学为用”，和“吸其精华，弃其糟粕”的老套子。这种看法忽略了文化的整体性和复杂性，中国文化传统压抑人性的弊端，绝非靠简单吸收西方文化张扬人欲的“精华”就可以纠正。
一种文化的精华进入另一种文化，可能就成了糟粕。因为文化往往是整体的结构，难以割裂。中国文化传统中，并不是没有团体生活和放纵人欲的一面，关键在于如何在传统向现代转化的过程中，完成自身自里而外、自下而上的转化。
对于基督教来说，是用超越经验界的价值体系作为前提，来重整各种文化元素──这种方式不妨称之为“以磁铁吸引铁质”。有了个人超验价值为前提（磁铁），然后从个人生命体验和信念出发，吸取合前提之元素（铁质）。同时还需置身于文化传统结构中。否则淑贞即使回到中国，难保不会成为张爱玲笔下的白玫瑰，或红玫瑰？
所以，这种超越西方、挚爱东方的爱，仍是虚幻的。任何一种文化传统，说到底只是一种结构，无法承载个人安身立命的大事。只有有了安身立命的根基，才可以成全文化。而非有了外在的固定文化传统，便可以成就内在的安置个人心魂的精神工程。
施女士东西方合璧的文化梦，在现实中难免不使人伤痕累累，这种爱的哲学实在和基督教没有多少关系。基督教强调个体与基督救赎的相遇，然后进入文化之成全。个体心魂与文化传统的纠结，被置于个体信念和个人选择的前提下。否则中西合璧的梦想，只是创造出一个不伦不类的“乌托邦文化”。
“歌”派幻想
总之，圣经并没有否定人间欲望和情爱，旧约中歌颂爱情的名篇《雅歌》，就是很好的例子。但是，圣经中讲到的“爱”，基本上不是冰心爱的哲学的“爱”。如果说冰心笔下的爱，是一种在人间流转变迁的超越之爱，那么圣经中的爱，就是一种可以入世承载伤痛的神圣惠临超验之爱。当圣经讲到爱的时候，指的是可以像神爱人那样去爱，像耶稣被钉十架那样不求回报，不计代价，甘愿付出，甘愿牺牲的爱。
瑞典神学家虞格仁（Amders Nygren ,1890-1956）的《历代基督教爱观的研究》一书中，非常简洁地区分了两种爱：Agape和Eros（编注：请见本刊63期p.14和64期p.19的讨论）。前者是自上而下的爱，是以神为出发点的爱；后者是一种自下而上的爱，是以自我为出发点的爱。
这是两种不同的爱，并不能藉自己努力由后者达致前者，而是藉前者的恩赐开始后者的生活：“一个人为善，是想赢得‘功德’，而增进他自己的福，这不能算完全专心从事于善的本身……把善功当做天梯之观念，必须排斥……“我们教人为善和称赞善工，不是因为我们可以藉它而上升达于天，因为行善的目的不是因善可以消除罪恶，克服死亡，而达到升天，乃是要服事邻舍，关怀邻舍的福利，和供应他的需要……神的工作是由上而下……反之，我们自己的工作，仍在下面，只供作尘世的生活和存在。”（注1）
基本上来说，冰心所写的爱属于Eros的范畴（注2），而圣经讲到的爱是指Agape类型的。当然，这两种爱若先有了超验之爱为根基，二者可以结合；脱离了后者，却无法成全前者。因此后一种超验之爱，对人世有一整体否定，因人性的黑暗和脆弱，人无法自我生发出爱意并无私承担完成。于是，神圣之爱惠临人世，发挥光、盐作用。
若把超验之爱寄托于家人、集体、国家或者领袖，都会将其神化，成为拜偶像之举。这种爱和经验之爱的冲突，与其说是西方文化与东方文化的殊异，不如说是启示与理性、上与下的冲突。
冰心拒绝超验，执着于经验，于是就把爱寄托在人世，乃至失去了知识份子的批判功能，爱的哲学只不过成为“歌德”派幻想罢了。
注：
1.虞格仁（Amders Nygren）：《历代基督教爱观的研究》，韩迪厚等译。香港：中华信义会，1950－1952，第2卷，第429页。
2.杨剑龙《旷野呼告──中国现代作家与基督教文化》一书，和多数传统观点，认为冰心的创作，“超脱了情欲和世俗的爱”，冰心常写“神圣的爱”，因基督教影响而有了人道情怀。我个人认为冰心因自己的个人经历、人道情怀和中国文化传统而吸收基督教的爱，并以自己的前提来转化，不管颂扬其情何其超脱与弃俗，旨归还是在人世，只是不同层次的超越，而非不同本质的超验。
作者任教于南京师范大学。
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