我们对鲁迅的思路很熟悉，但对另一种思路是何等陌生。
文／齐宏伟
有意味的形式：《复仇》中的荒诞感
1924年11月21日，鲁迅一气写了两篇同名为《复仇》的精短散文诗。这两篇文字，诗
意炽热，意象奇特，流露了鲁迅独特的生存体验。
第一篇写“他们俩”裸立旷野，准备利刃相搏。于是引来众多看客，准备及时赏鉴并日后
品评。但没想到这二人只是对站兀立，并无动作。于是路人受了嘲弄，只好走散。
这是鲁迅式的“复仇”。在他笔下，看客赏鉴比仇人对决更令人憎恶。鲁迅最恨恶的敌人，
不是文字上的对手，而是引不起任何响应的“无物之阵”，是“无声的中国”，是黑暗愚
昧、缺少人道启蒙的文化传统，《复仇》中的看客即为代表。对决定者而言，最大的敌人
不是对方，而是看客。
这是鲁迅独到的发现并一再书写的题材。若是培植文化传统的土壤不变，敌友善恶是可互
相转化的，任何善良正义都可能被消解，而变为“淡淡的血痕”而已。
而对看客的复仇方式，便是停止提供戏剧性场面，而进行“反赏鉴”，“以死人似的眼光，
赏鉴这路人们的干枯，无血的大戮，而永远沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜。”
这实在是某种荒诞的想象，却传达出惊人的真实。正是因为这些看客的存在，战士的胜利
被吞噬，革命的意义被消解。鲁迅甚至认为，辛亥革命后，自己成了过去的奴隶们的奴隶
而已（《忽然想到．三》）。胜利了又怎么样呢？
但“反赏鉴”付出的代价极大。《复仇》全文，是从对人“菲薄皮肤”下涌动的热血开始
描写，是对活生生的生命肉体的颂歌，最后却只能无所动作任其干枯，在与看客们的斗争
中耗尽了热血与生命。
这正是鲁迅自己肩起黑暗的闸门，甘作历史“中间物”的牺牲精神。这种牺牲不是被迫
的，而是甘心的，所以凸现了自由意志蔑视死亡的酣畅淋漓，因而“永远沉浸于生命的飞
扬的极致的大欢喜”中──这至美的文字，在短短的《复仇》中反复出现，犹如一劲而哀
的主旋律回环往复。
更进一步，这种牺牲并非以光明前途为目的，而仅仅是为了嘲弄看客们的无物之阵，是为
了“和黑暗捣乱”罢了。即，不让庸人之恶得逞，哪怕自我干枯亦在所不惜。这是不是说
明黑暗已成功戕害了自我呢？答案虽然“是的”，但自我却敢于断送自身，在“吾与汝偕
亡”中选择自己的命运，岂不更令牺牲达到某种极境，更酣畅淋漓么？
这正是鲁迅在《野草》文集中的《墓碣文》所写，“抉心自食，欲知本味”，何其“创痛
酷烈”也！
对肉体生动到枯干的独特描写，《复仇》以“有意味的形式”传达了某种荒诞感。这两个
对站的人，硬生生立成了“荒诞人”，这不正是法国存在主义作家加缪所写《西西弗斯神
话》中的西西弗斯么？西西弗斯不断重复着滚石上山的动作，在一次次的重复中因着自觉
到命运的嘲弄，于是自愿担当命运从而获得了胜利，虽然胜利的结果仍是虚无。难怪刘小
枫在《拯救与逍遥》中认为，鲁迅和加缪、萨特在虚无主义和价值相对主义的精神气质上
一脉相承呢（注1）。
问题是这种荒诞感从何而来？请注意《复仇》写的是一时间凝结的现场，两人一上来就“裸
着全身，捏着利刃，对立于广漠的旷野之上”。他们历史的仇恨将要在现在解决，于是路
人们蜂拥而至，要赏鉴这拥抱或杀戮，他们“已经预觉着事后的自己的舌上的汗或血的鲜
味”。
两个人就在这崇高的历史仇恨与将来的无聊谈资中被现时地看。而现时居然停滞了，意志
把活的生的要动的肉体强制成了干枯，“历史─现在─将来”的连续被强行割裂，历史不
再有意义，将来本来就无意义，现在便成了荒诞（注2）。
对荒诞的接受，使现时成了某种“永远”。人对荒诞命运的看破与接受，便成了大漠中无
声的吶喊，令自我意志凝结成一道永远的风景雕塑。复仇意识的觉醒使自我意志急剧膨
胀，在肉体的干枯中流荡激扬。
和这一层涵义相互渗透的，还有“看被看”模式的二元对立。觉醒的先驱在大漠中，周围
是愚昧平庸的看客，这岂不正是鲁迅作品中一再出现的场景意象么？
鲁迅不单令觉醒者，从“过去──现在──未来”的纵坐标中断裂，也把他们从“战友─
─敌人──庸众”的横坐标中剥离。先驱者和战友之间，“拼命地希求偎依，接吻，拥抱，
以得生命的沉酣的大欢喜”，对敌人则“给以冰冷的呼吸，示以淡白的嘴唇，使之人性茫
然，得到生命的飞扬的极致的大欢喜”。
但共同面对庸众看客，则一概否定友情拥抱或敌意杀戮，报以蔑视死亡、不恤殒身、干枯
兀立的勇毅之举，“而永远沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜中。”因为战友的拥抱会削
弱斗志，更会对看客示以温情和眼泪，徒然增加了对方的嘲讽与满足；与敌人搏斗，会引
来庸众的驻足赏鉴和摇舌弄唇，其战斗意义同属茫然。既然在敌友双方均找不到战斗意
义，现场的战斗就成了某种荒诞的“反”战斗，以自嚙其心之举报复庸众，使其受挫、受
嘲甚或醒觉。
战士需要拥抱，也需要去杀戮，但恰恰因为庸众的存在，瓦解了爱与憎的意义，形成了“看
被看”的二元对立模式，庸众成了真正的敌人。但也由此见出，尽管鲁迅认为庸众几乎难
以被唤醒，但他的启蒙意识还是相当强烈的。
再进一小步，《复仇》的国民性批判，便成了萨特《恶心》（1938）的人性批判。《恶心》
中的洛根丁很想把泥地里弄脏的白纸捡起来放在嘴里或用手去搓揉，但又不敢，因为害怕
别人的眼光。有形的眼光还不那么可怕，更可怕的是：人总是处处受到别人无形目光的牵
制，不得不在人际关系和别人的注视下活，而人摆脱了别人又活不下去，想出出不了，想
进进不去，这使得洛根丁感到不自由，感到“恶心”（注3）。“看被看”之无处不在，
萨特认为自由便是意识到自我意志的绝对自主，无论在什么情况下人都应该自主选择，超
越“被看”状态。这是一个存在主题，和《复仇》的启蒙主题有所不同。
《复仇》中复仇之举是靠对此时此在的残缺之透视与承认完成，反抗绝望便成了具有鲁迅
特色的斗争哲学，这种斗争哲学带有强烈的启蒙色彩，执着于自虐和牺牲的意义，甚至刘
小枫认为鲁迅精神骨子里是政治性的而非哲学性的（注4）。这是不是和后来毛泽东把这
种复仇精神解读成政治斗争有内在关联呢？历史事实已使我们看到鲁迅恰恰和他所讽刺
的孔夫子一样成了政治的“敲门砖”，曾被现实政治势力随时随地利用，甚至成了红卫兵
们疯狂打击别人的棍子。
为什么单单是鲁迅而不是任何一个别的“五四”作家被如此利用？鲁迅独特的复仇精神
有没有内在根本缺陷？（注5）对此，我想通过圣经的精神资源来解读与《复仇》一脉相
承的《复仇》（其二）来进行。
貌合神离：《复仇》（其二）与圣经中的耶稣
《复仇》（其二）继续着《复仇》的思考，探讨醒觉者最终被自己所爱的庸众杀死的悲剧。
写于1919年4月的小说《药》正是这样的悲剧。不过这一次鲁迅写的不是夏瑜这样的革命
者，而是历史人物耶稣。鲁迅是如何塑造耶稣形象以传达他的“复仇”精神？
和《复仇》的自虐不同，《复仇》（其二）的耶稣是被虐，但同样是玩味肉体的痛楚，蔑
视死亡的来临，诅咒路人的敌意。当耶稣被钉死被虐杀之际，料想不到的是他同样一再“玩
味”以色列人的敌意与残暴，照旧在死亡中得着“大欢喜和大悲悯”，甚至“痛得舒
服”。这正是耶稣对以色列人的复仇：耶稣在意志上主动选择死亡和痛楚，庸众等于帮助
他实现了自死的愿望，也衬托出看客们现在的可诅可咒和未来的没有前途，使他们脸上
“尤其血污，血腥”！对觉醒者的哀悼和对愚昧群众的憎恶都到了如此强烈、炽热的地步。
显然，这并不是圣经中的耶稣。《复仇》（其二）对耶稣的改变主要在以下几个方面：
其一：对神性的拒斥。《复仇》（其二）认为耶稣的神性是自称的，以色列人要钉死耶稣
时，遍地大黑暗，耶稣呼求：“以利！以利！拉马撒巴各大尼？”（注6）翻出来就是“我
的神！我的神！为什么离弃我？”但是，神并没有回应，耶稣还是被钉死了。所以，鲁迅
总结说“上帝离弃了他，他终于还是一个‘人之子’”。这种总结是建立在这样的假设
上：当无辜者受苦受死时，全能的上帝应该答应人的呼求，若是没有响应则说明要么上帝
不存在或不全能，要么上帝离弃了这个世界（不慈爱）。鲁迅并没有藉无辜者受苦的问题
来质问上帝存在与否，而是藉此取消了耶稣在圣经中的神性，从“人之子”被虐杀的悲剧
转而控诉群众的血腥暴行和愚昧举动。但在圣经中，拒绝十架之苦，拒绝十架救赎之途正
是魔鬼的诱惑，耶稣以其神子的身分担当世人罪孽，作为最大的罪人而死，藉此满足上帝
公义的要求。当耶稣呼求上帝时，是表明耶稣饱受被上帝弃绝的地狱之苦。而神子正以神
圣至高者的身分受苦并以罪人的身分呼求，以说明罪之苦，并非真希望得到答案。圣父弃
绝圣子，正是上帝舍己之爱的表达，“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信
他的，不至灭亡，反得永生。”（注7）所以，耶稣在十字架上还讲了“我将我的灵魂交
在你手里”和“成了”这样的话，并深知自己今日将坦然在“乐园”里（注8）。所以，
圣经认为耶稣的受苦是上帝的旨意，并非庸人的得胜。
那为什么以色列人一直盼望的弥赛亚会成为受苦之仆惨死在十字架上？圣经认为这是上
帝对世界苦难的担当方式，只有在流血代赎中，罪才可得赦免。但人类已经堕落，没有资
格作为赎罪羊去死，只有圣子甘愿去死，完成上帝公义的要求，并以死亡粉碎死亡的权势，
以抵罪粉碎罪恶的缠累。好比一个法官判一个偷面包老人须交罚金30元，但老人痛哭哀
号声明自己没有钱。按照法律，老人应下监，但法官动了怜悯心，遂把衣袍脱下放在座位
上，走到老人身边握着老人手说：“作为法官我必须判你有罪，但作为你的朋友我可以替
你交罚款。”于是，从口袋里掏出30元替老人还了罚金。耶稣就这样从天上下来跟罪人
认同，替人交了罚金。十字架就这样成为转化之机。所以，圣经中经验界的现象是透过超
验界穿透的，经验上的真并不是价值上的真。
而鲁迅对神性拒斥的结果，当然会否定超验界的存在，拒绝任何一种形式的天国作为人生
目的。鲁迅拒绝逃入过去沉醉自己，也拒绝未来黄金世界的蛊惑，在鲁迅《过客》一篇中
他看到前边只不过是坟地而已，但过客不愿歇下来，因为他虽看到现实的残缺，却愿承担
这残缺，愿永不止歇地往前求索，人生的意义不在目的，而在过程中（注9）。这样，真
理和意义，正如希望和价值，是本无所谓有本无所谓无的；在一切无所谓中唯一的实有似
乎便是虚无，虚无之为虚无，居然成为求索的动力和意义。可贵的不是找到真理，而是人
寻求真理的热情，明知不可为而为之的意志。于是，鲁迅便成了精神上一无所赖，意志上
昂扬勃发的斗士、先驱、醒觉者、荒诞者和大勇者（注10）。鲁迅就这样塑造了耶稣的
形象。
其实，圣经中的天国并非人生目的。人如果为了进天国而信神，那只不过把神当成跳板。
天国是信仰的结果，而非目的。上帝创造人有美好目的，惜乎人犯罪，失落了自己的目的，
所以人一直渴望回归。人并不是靠自己的意志回归，而是凭神的呼唤回归。正如大海以其
谦卑呼唤河流一样，基督道成肉身便是海纳百川的模式。没有海就没有河，河流的流浪是
大海存在的显明，正如人生的荒谬是真理存在的显明一样。人否定真理的存在正如河流拒
绝大海一样，就把自己阻遏在荒凉的大漠。河成了海，其实就把自己的相对绝对化了，把
没有绝对真理这一真理给绝对化了，把非正常给正常化了。沙漠似乎显明海不存在的事
实，河流“肉薄”这无边无际的空虚，只能靠意志的恒动不息。这是一种艰难的生，紧张
的生。但相信天国的人，恰如神学家莫尔特曼所说，会相信神圣和价值，“在这种神圣的
临在中，我们可以确认我们有限的生命，并且参与其中。我们心平气和，镇静自若；我们
从容不迫，欣喜欢快。只有悠然生活的人才能从生活中得到更多东西。只有细嚼慢咽的人
才能品尝到美好滋味。消停地吃喝，从容地生活。富甲一方的人不过是在浪费时间。只有
相信永恒生命的人，才能拥有大量的时间。”（注11）
理性叫人接受断裂的现时和残缺的现实，让人凭意志接受世界的荒诞和冷漠；但是信仰却
从根本上否定这个不正常的世界，并鼓励人在上帝那里得到美好结果。对于《圣经．乔布
记》中的乔布来说，脱离苦难和苦尽甘来才是唯一的安慰，思辨的探讨只会令人生厌。没
有一个生病的人会爱上自己的伤口，对于风雨之夜走在泥泞旷野中的人来说，唯一的安慰
不是承认这个世界的本质就是泥泞、寒冷，而是走完这段泥路之后的热火和开水（注
12）。
鲁迅面对现实的理性启蒙之路使得他不可能认同耶稣的启示信仰之路。这是根本差异所
在。
其二，对宽恕的拒绝。《复仇》（其二）写耶稣对看客们有着刻骨仇恨，在悲悯之余决不
宽恕众人，甚至不肯喝用没药调和的酒，“要分明地玩味以色列人怎样对付他们的神之
子，而且较永久地悲悯他们的前途，然而仇恨他们的现在。”悲悯中有着咒诅与仇恨，“以
色列人连‘人之子’都钉杀了”！
其实，圣经中写到耶稣被罗马人钉死时，对出卖自己的以色列人和钉杀自己的罗马人都没
有丝毫仇恨。他对以色列人说：“耶路撒冷的女子！不要为我哭，当为自己和自己的儿女
哭。”甚至为钉杀自己的人祷告说：“父啊！赦免他们；因为他们所作的，他们不晓得。”
他也对和他同钉的两个强盗中的一个宣告赦免的信息：“我实在告诉你，今日你要同我在
乐园里了。”（注13）更为人诟病的还有耶稣在“登山训众”中的训诲：“你们听见有
话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们，不要与恶人作对；有人打你的右脸，
连左脸也转过来由他打……你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你们的仇敌。’只是我
告诉你们，要爱你们的仇敌；为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子；因
为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。”（注14）
这正是被尼采认为是“奴隶哲学”的基督教伦理。鲁迅却把这位“奴隶哲学”的代表耶稣
改编成对庸众咒诅和仇恨的觉醒者。此外，鲁迅也早就一再告诫“痛打落水狗”，说明“老
实是无用的别名”，千万别成了不会反抗任人宰割的奴才。甚至临死前还声明“一个不宽
恕”！后来毛泽东高度评价了鲁迅的“硬骨头”精神，也指出世界上没有无缘无故的爱，
也没有无缘无故的恨，爱在世界上从来没有实现过，也从来没有超越阶级之外的爱。
然而，圣经中耶稣所倡导的爱是以神的创造和救赎为前提的。正因神创造了每一个人，所
以人类有共同的创造之父，应该在世界上相亲相爱才是，却由于人的自私堕落而变成为相
咬相吞。神圣之爱的惠临，使得救赎惠至，得救赎者应想到自己本为不可爱之人而蒙爱，
所以就应以神爱我之爱去爱人，接纳不可爱者，主动施爱而不计回报。这样，因对人性的
悲悯和对神圣之爱的确信，就会在与人相处中多一份宽容和同情，少一份尖刻和仇恨。被
仇恨控制的人恰恰是仇恨的奴隶，若是人家打我右脸我打人家左脸的话，正说明我被别人
所牵引而不自由。在伤害之处撒播爱，才是真正的自由与宽厚。被伤害之后，想到被伤害
如此难过，所以就应不把伤害转嫁于人。正如奥古斯丁发现：从本体上说恶并不存在，恶
只是善的亏缺状态（注15）。正如黑暗在本体上不存在，只不过是光明的缺少。仇恨是
爱感的匮乏。所以，不应把恶、黑暗、仇恨给本体化、积极化、合理化、正常化，而应带
着神圣的善、光明、爱感积极入世，布撒宽恕的种子。因此，耶稣才如此宽恕人，为伤害
自己的人祷告。
圣经认为人本质上无法为自己而生存，也不能完全为别人而生存，而是为自己的生命之源
和创造之主而生存。人割裂了与神圣者的关系，也就没有可能在自己或别人那里找到终极
意义和价值。但人为神圣者而生存却必须通过对自己和别人的爱体现出来。所以，才不把
自己和别人当作手段，而是爱的目的。人给与的温情是创造之主爱的表达，人给与的伤害
是爱之匮乏所致。《过客》中的过客拒绝小女孩的温情，担心自己有了牵挂会削弱走下去
的决心。《复仇》（其二）中的耶稣对看客们极为憎恨，是因自己对他们施与了爱，反而
被杀戮，犹如夏瑜的命运。这都不是圣经理念。当一个人陷入深沉的仇恨和愤懑之中，已
说明世界的伤害成功了。
其三，对肉体的蔑视。和《复仇》一样，《复仇》（其二）对人的肉体有刻意的描写，尤
其是对肉体的痛楚。钉尖从掌心穿透，从脚背穿透，甚至钉碎了一块骨，“痛楚也透到心
髓中”。但在这如此酷烈的痛楚中，耶稣却觉到“痛得柔和”“痛得舒服”，并有“大欢
喜”！这是鲁迅通过对肉体受虐描写，写意志承担自虐的欢乐，写蔑视死亡的欢呼。甚至
这种倾向在以后的中国，发展成革命禁欲主义，和“一不怕苦，二不怕死”的革命英雄主
义精神，并被大肆渲染、高度推崇。且因对自我牺牲美化，鲁迅对群众的憎恶一变而为后
代知识分子对群众的膜拜，离知识分子批判功能的自我消解就不远了。
鲁迅一方面写自我意志的高涨，写自我是自己的主人；另一方面又发展出“一切都是中间
物”的克己舍己人生哲学。这两面不是矛盾么？不，二者统一在一种大勇主义的牺牲精神
上。自我敢于蔑视自我，敢于把自我牺牲，岂不是更令意志张扬么？更何况当时救国图存，
二者更可变成一致对外。
圣经中的耶稣不是这样。耶稣赴死和革命烈士不同，思想家帕斯卡尔早就发现：耶稣赴死
是痛苦的、软弱的，甚至说他自己是怕死的（注16）。圣经上写耶稣临死前夜在客西马
尼园祷告，“耶稣极其伤痛，祷告更加恳切；汗珠如大血点，滴在地上。”（注17）耶
稣并不蔑视死亡，也不蔑视痛楚，而看到死亡的严峻和肉体的软弱。神圣之子在肉体中痛
苦不堪，甘愿把自己的神性局限在肉体中，以完全的血肉之躯承担非人的折磨。人不能随
便以肉体赴死，因为肉体不是自己的，而是至高创造主的赐予，人不能主宰自己的死亡，
人只是肉体的管家。善待生命就是敬畏创造主。
可见，一个人不怕死乃至自虐并不值得鼓吹。钱理群认为：“对‘复仇’主题的开掘与思
考就不会因鲁迅而结束。以后的中国历史发展的事实证明：复仇（以及下层人民、被压迫
者的反抗）的合理性是有限度的；超出了历史的限度，将复仇、牺牲无限地美化，诗化，
也会造成灾难性的后果。”（注18）
结语：对鲁迅式复仇的省思
上述三个方面分别从人与神的关系，人与人的关系，人与己的关系阐述了《复仇》（其二）
与圣经的本质差异。人无非在这三种基本关系中生存，鲁迅拒绝了人与超验的关系后，执
着于人与人、人与己的断裂中。其后，鲁迅一生就在这种“为己”、“为人”的紧张中摇
摆，最终还是如王元化所说，走向了“遵命文学”（注19）。这也是鲁迅的复仇精神很
容易转身从存在主义式的虚无（为己）走向中国文化传统，并容易为专制利用的内在局限
（为人）。
为己和为人的根基应呼唤个人安身立命的信仰出场。但鲁迅执着于复仇说到底还是渴望启
蒙精神的贯彻和人间天国的实现，是政治性和世俗性的。这正是鲁迅浓厚的浪漫精神和英
雄气质所在。但他经验的真实又不断否定他的理想，于是理想和现实的紧张关系也不断流
露出来。然而，鲁迅却从没有否定过自己的启蒙之思，对人性的乐观之见，基本上还是抱
持乐观态度，相信人类的进步，尽管预料到会有反复。对人性的高调就使鲁迅决不容忍人
性的阴暗面，这种仇视会通过对人、对己的审视甚至苛刻表现出来。因此，改造国民性才
成为鲁迅一生的目标。
鲁迅式的耶稣被虐杀足以震醒庸众么？启蒙能彻底征服人性的幽暗意识么？仇恨所面对
的到底是文化的错，还是人性的错？藉着和圣经对话，我们可以发现面对这些问题圣经中
的耶稣提供的是另一种思路，和鲁迅的思路迥然有别。我们对鲁迅的思路很熟悉，但对另
一种思路是何等陌生。
注：
1. 参刘小枫：《拯救与逍遥》（修订本）。上海：三联书店，2001年版。王晓明在《无法
直面的人生──鲁迅传》（上海文艺出版社，1993年版）第九章讲到鲁迅写作《野草》时
期正是“从悲观到虚无”时期，但特别强调这是中国式的虚无主义。林毓生在《热烈与冷
静》（上海文艺出版社，1998年版）中也谈到鲁迅和存在主义的相似，但也比较强调鲁迅
受中国文化传统的影响，强调的是发现意义的意志，而非创造意义的意志。“因为在人的
生命中能够发现正面的、美的东西的未曾明言、默会的信仰在鲁迅意识的深层从未动摇”
（181页）。
2. 关于这一点，我所看过的最为精彩的当属钱理群《野草里的哲学》一文（原为演讲词）。
见《钱理群文选──拒绝遗忘》，汕头大学出版社，1999年版，第19-25页。
3. 萨特：《厌恶及其他》。上海译文出版社，1986年版，第19-20页。
4. 参刘小枫：《拯救与逍遥》（修订本）。上海：三联书店，2001年版，第四部分“希望
中的绝望与绝望中的希望”。
5. 摩罗在《面对黑暗的几种方式──从鲁迅到张中晓》一文对此有过恳切、独特之探讨，
本文受此启发良多。见《自由的歌谣》，北京：文化艺术出版社，1999年版。
6. 显然，鲁迅引用的是《马太福音》27章46节的经文，看的是一直通行到今天的圣经
中文和合本译本。参考圣经，中文和合本，中国基督教协会，1998年。
7. 《约翰福音》3：16。
8. 《路加福音》23：46、43；《约翰福音》19：30。
9. 参《钱理群文选──拒绝遗忘》，第19-25页。
10. 参摩罗：《自由的歌谣》，第85页。
11. 莫尔特曼：《基督教与西方世界的价值观》，王江荔译。《基督教文化学刊》，中国人民
大学基督教文化研究所主编，北京：宗教文化出版社，2002年，第7辑，第11页。
12. 参舍斯托夫：《旷野呼告》，方珊李勤译。北京：华夏出版社，1999年版。
13. 《路加福音》23：28、34、43。
14. 《马太福音》5：38-45。
15. 参奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译。北京：商务印书馆，1963年版。
16. 参帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译。北京：商务印书馆，1985年版。
17. 《路加福音》22：44。
18. 钱理群：《鲁迅小说的‘复仇’主题》。《走进当代的鲁迅》，北京大学出版社，1999
年版，第153页。
19. 李辉：《面对五四──与王元化谈历史反思的思维模式与方法》。《太阳下的蜡烛》，武
汉：长江文艺出版社，1999年版，第220-222页。
作者现住中国。
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